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Fundamentos filosóficos da neurociência – Recensão da obra de Bennett e Hacker

Published on August 15, 2011, by João Machado Vaz

 

Síntese do texto

São apresentadas e discutidas algumas das principais ideias da obra de Bennett e Hacker – Fundamentos filosóficos da neurociência – de que se destaca os seguintes aspectos: i) a confusão entre questões empíricas e conceptuais na investigação neurocientífica actual e os lugares da ciência e da filosofia na construção de conhecimento sobre a consciência, ii) o reducionismo e neocartesianismo de que resulta a falácia mereológica e que permitem sustentar iii) explicações e descrições erradas de resultados da investigação em neurociência, iv) a problemática da linguagem privada na sua relação com a consciência de si e v) a importância evolutiva da consciência. As formulações e conceitos que constam da obra são apresentados sem quaisquer modificações ou comentários da nossa parte. Sobre a validade e pertinência dos conteúdos expressos pelos autores é feita uma reflexão na última secção deste texto (Cf. Discussão).

Confusão entre questões empíricas e conceptuais na investigação neurocientífica

O que a verdade e a falsidade são para a ciência,
são o sentido e o contra-senso para a filosofia
(Bennett & Hacker, 2003, p.20)

Nesta obra são desenvolvidas algumas questões conceptuais que enquadram e precedem a investigação em neurociência. É uma obra que se inscreve numa tradição analítica da filosofia, sendo um dos seus autores um especialista de Wittgenstein (Hacker), aliás, o filósofo mais citado ao longo do livro. Os autores detêm-se prolongadamente na delimitação dos âmbitos da filosofia e da neurociência e na questão de como uma e outra se devem articular na construção de conhecimento sobre a consciência. Ainda no prefácio, Noble observa como a neurociência tem frequente e sistematicamente confundido as questões conceptuais com as empíricas: algumas formulações da neurociência são, em resultado disso, tidas como incorrectas ou mesmo ininteligíveis (Bennett & Hacker, 2003, p.11).

Para os autores, cabe à neurociência o desenvolvimento das questões empíricas acerca do sistema nervoso: à neurociência cognitiva, em particular, dizem respeito as condições neurais que tornam possíveis, mas não se confundem com, as funções perceptivas, cognitivas, cogitativas, afectivas e volitivas. As questões conceptuais – por exemplo, as que dizem respeito aos conceitos de mente, pensamento ou imaginação – assim como a descrição das relações lógicas entre conceitos e o exame das relações estruturais entre diferentes campos conceptuais, caem no âmbito da filosofia (ibidem, p.15).

Assim, as questões conceptuais, que conferem sentido às questões empíricas que delas decorrem, antecedem os assuntos da verdade e da falsidade. Segundo os autores (ibidem, p.16), determinam não o que é verdadeiro ou falso mas, em vez disso, aquilo que faz sentido e o que não faz (ou, se quisermos, determinam as questões empíricas que faz ou não sentido serem colocadas). Daqui decorre que não possamos dar resposta a questões conceptuais por meio da investigação experimental ou, mesmo até, da teorização científica, da mesma forma que os problemas da matemática não são susceptíveis de encontrar resposta numa formulação dentro do âmbito da física. A falácia mereológica, que constitui o principal compromisso teórico desta obra, teria origem no desrespeito conceptual das gerações de neurocientistas que se seguiram a Eccles e a Sherrington e que acabaram imputando atributos psicológicos, apenas acessíveis a problematizações de nível conceptual, a partes do cérebro ou do sistema nervoso – objectos de estudo da neurociência (ibidem, p.17). A descoberta das condições neurais e concomitantes ao exercício de faculdades psicológicas não afectam a verdade conceptual de que estas faculdades e o seu exercício na percepção, pensamento e sensação, são atributos do ser humano – e não das suas partes – tido, nesta obra, como uma unidade psicofísica.

Resumidamente, os autores não pretendem desvalorizar os enormes avanços alcançados pela neurociência mas afirmam, tão só, que o emaranhado conceptual pode coexistir com uma neurociência florescente: em alguns casos, a falta de clareza conceptual pode não afectar a força das questões nem a fecundidade das experiências, mas apenas a compreensão dos resultados dessas mesmas experiências e suas implicações teóricas (ibidem, p.19). As descrições das experiências com pacientes split-mind seriam disto um bom exemplo.

Anti-reducionismo e neocartesianismo – a falácia mereológica

Ainda no prefácio, Noble elege o principal foco de interesse desta obra na ruptura com o que resta da confusa herança cartesiana, primeiro expressa na dualidade da mente e do corpo, mas ultimamente expressa na dualidade do cérebro e do corpo (ibidem, p.12) – o neocartesianismo definido como a mera substituição do “Eu” ou “olho interior” pelo cérebro (ou parte do cérebro) sem que, no entanto, se vislumbre com isso resolver os problemas fundamentais do estudo da consciência. Segundo Noble (ibidem, p.14), a pretensão do anti-reducionismo na ciência é a de que a explicação total dos mecanismos ao nível do sistema nervoso não será, contudo, suficiente para explicar o que se passa a níveis “mais elevados” rejeitando, assim, a possibilidade de uma completa reconstrução ascendente dos sistemas vivos (Noble, 2002 in Bennet & Hacker, 2003).

As confusões entre questões conceptuais e empíricas a que aludem os autores estão na base daquilo a que chamam a falácia mereológica. A mereologia é a lógica das relações da parte com o todo. Na neurociência actual, o progressivo avanço do conhecimento relativo às bases neurais do comportamento não modifica a verdade conceptual de que faculdades humanas que interferem na percepção, no pensamento e na sensação, são atributos de seres humanos e não das suas partes – em particular, de partes dos seus cérebros – uma vez que o ser humano é visto como uma unidade psicofísica (Bennet & Hacker, 2003, p.17).

[A neurociência...] consegue descobrir as precondições neurais que possibilitam o exercício das características faculdades humanas do pensamento e do raciocínio, da memória e imaginação articuladas, da emoção e da volição. Ela consegue fazer isto pela correlação indutiva e paciente entre os fenómenos neurais e a posse e exercício de faculdades psicológicas, e entre a lesão neural e as deficiências nas funções mentais normais. O que ela não consegue fazer é substituir a extensa gama de explicações psicológicas comuns das actividades humanas em termos de razões, intenções, propósitos, objectivos, regras e convenções por explicações neurológicas. E não consegue explicar como é que um animal percepciona ou pensa por referência à percepção ou ao pensamento do cérebro, ou a alguma parte do cérebro. Porque não faz qualquer sentido imputar esses atributos psicológicos a não ser ao animal no seu todo. É o animal que percepciona, não partes do seu cérebro, e são os seres humanos que pensam e raciocinam, e não os seus cérebros. O cérebro e as suas actividades tornam possível para nós – e não para ele – percepcionar e pensar, sentir emoções, e formar e realizar projectos.

Experimentar coisas, ver coisas, conhecer ou acreditar em coisas, tomar decisões, interpretar dados equívocos, conjecturar e formar hipóteses, são potencialidades que, como seres humanos, conhecemos. Mas sabemos o que é para um cérebro ver ou ouvir, para um cérebro ter experiências, saber ou acreditar em alguma coisa? Todos esses atributos são dos seres humanos (ibidem, p.85). Bennett e Hacker citam Wittgenstein, nas suas Investigações Filosóficas, para dizerem que só de um ser humano e do que se assemelha (se comporta como) a um ser humano vivo se pode dizer: tem sensações; vê, é cego; ouve, é surdo; é consciente ou inconsciente. De forma sintética, os autores prosseguem afirmando que as bases para a imputação de atributos psicológicos são comportamentais (ibidem, p.97).

Descrição de dados experimentais da neurociência (split-mind e blindsight)

Com base nestas premissas, os autores criticam os dados, ou pelo menos a descrição deles feita, recolhidos por Gazzaniga e Sperry: de maneira similar a outros neurocientistas, também eles imputaram atributos psicológicos, não à mente, mas ao cérebro, ou seus hemisférios, como se fossem sujeitos passíveis de atributos psicológicos (ibidem, p.424). A descrição correcta dos resultados obtidos seria, segundo Bennett e Hacker (2003, p.97), a seguinte:

O que foi descoberto [...] é uma muito estranha dissociação de funções que estão normalmente intimamente associadas e uma consequente confusão geradora de conversa interior, que se manifestam principalmente (mas não exclusivamente) sob condições experimentais quando o estímulo visual é controlado pelo experimentador. Quando um paciente fixa o olhar num ecrã, e é posta a cintilar uma imagem no lado esquerdo do seu ponto de fixação de modo a que o estímulo luminoso só afecte o hemisfério direito, então, em resultado da comissurotomia, o paciente, ao contrário de uma pessoa normal, não consegue dizer o que, assim, lhe é visualmente apresentado. Mas consegue apontar com a sua mão esquerda para objectos que correspondem às imagens do ecrã. No entanto, se depois for perguntado ao paciente porque apontou para o objecto em questão com a mão esquerda, ele vai apresentar uma racionalização baseada na natureza do objecto por causa do que lhe foi apresentado visualmente do lado esquerdo do ecrã. Contudo, nenhum destes fenómenos obriga a que se transgrida o princípio mereológico. [Ainda sobre como se deveria descrever o fenómeno observado] Mostra-se a um paciente a imagem de uma galinha, e a luz reflectida dela só afecta o seu hemisfério esquerdo, e uma paisagem de neve, cuja luz só afecta o hemisfério direito. Pede-se ao paciente para apontar com a mão direita para uma imagem associada ao que está no ecrã, e ele aponta para uma pata de galinha. Mas se lhe pedirem para apontar com a mão esquerda, ele aponta para uma pá. Se lhe perguntarem porque associou estes dois objectos com o que está no ecrã, o paciente responde que a pata de galinha vai bem com a galinha e que a pá é necessária para limpar o galinheiro, aparentemente esquecendo por completo o facto de que o estímulo luminoso da paisagem deve afectou o hemisfério direito, cuja separação do hemisfério esquerdo privou o paciente da aptidão de descrever ou de estar visualmente ciente do que lhe foi apresentado no lado esquerdo do seu campo visual, embora seja interessante que tenha sido capaz, ao apontar, de associar correctamente o que estava lá (a saber, a paisagem de neve) com uma pá. No entanto, não sabia porque é que fez essa associação.

Nenhum dos hemisférios veria ou saberia o que quer que seja (Bennett & Hacker, p.428). Em vez disto [...] a forma geral da explicação é que separar o corpo caloso priva os seres humanos da capacidade de exercitar funções habitualmente coordenadas [...] É evidente que não se deve à impossibilidade de transferir o conhecimento visual para o hemisfério esquerdo a fim de ser verbalizado porque o ‘conhecimento visual’ não é algo que possa ser encontrado num hemisfério, e muito menos transferido para outro.

Designa-se por blindsight a situação experimental em que um sujeito a quem foi removido cirurgicamente parte do lobo occipital direito, e que refere não ver na maior parte da metade esquerda do seu campo visual, consegue, não obstante, com uma taxa de sucesso próxima dos 90%, responder a questões sobre estímulos visuais colocados na parte do campo visual subjectivamente inacessível. Segundo Weiskrantz, o blindsight seria explicado pelo facto de a visão normal envolver tanto a reacção aos estímulos visuais como o “controlo” ou o “estar ciente de” o processo sensorial em causa. Bennett e Hacker rejeitam esta explicação argumentando que se trata de um expediente extravagante projectado para explicar o paradoxo do fenómeno (ibidem, p.431). Ao contrário, invocam que os índices de visão – reacção afectiva adequada, reacção comportamental, movimento reorientado, descrição verbal, respostas a questões, etc. – são inconsistentes, levando a que alguns critérios para a existência de visão sejam satisfeitos enquanto outros não. A consequência deste conflito de critérios é não conseguirmos dizer se o paciente vê objectos no escotoma ou se não vê. Isto não é paradoxal – significa simplesmente a inaplicabilidade de um conceito numa circunstância especial. Não há qualquer dificuldade em explicar o fenómeno (ibidem, p.432).

Linguagem privada e consciência de si

A importância teórica de Wittgenstein nesta obra, embora visível noutros pontos, é mais marcante a propósito das questões da interioridade, da introspecção, da subjectividade e do acesso privilegiado aos conteúdos da própria mente. Contrariando a perspectiva de Damásio, os autores referem como não há nada de impossível em observar um sentimento noutra pessoa – por exemplo, o medo é manifesto e exposto ao olhar público (ibidem, p.106). Da mesma forma, referem que a introspecção não corresponde a nenhum tipo de percepção interior uma vez que nela não está envolvido qualquer órgão perceptivo. A introspecção seria, assim, uma forma de pensamento reflexivo, de atenção às próprias disposições e emoções, sensações e sentimentos: não é percepcionar os próprios sentimentos mas, mais propriamente, tomar nota deles (ibidem, p.107).

Relativamente ao acesso directo que o indivíduo teria dos seus estados mentais, Bennett e Hacker negam que daí decorra que outros tenham sobre eles um acesso indirecto. Haveria, sem dúvida, lugar a um acesso directo por parte do indivíduo mas o acesso de outras pessoas não poderia classificar-se como indirecto uma vez que os critérios usados para a imputação de predicados psicológicos por parte de outra pessoa seriam, pura e simplesmente, diferentes dos do próprio indivíduo (ibidem, p.108). Desta forma, a alegada ignorância sobre a consciência é normalmente explicada por referência a uma noção de privacidade mal concebida (ibidem, p.264).

Por outro lado, ter, por exemplo, uma dor de dentes não é ter acesso a nada ou estar numa relação com uma dor porque essa dor, e a mente de forma geral, não são entidades. É novamente invocado Wittgenstein quando este diz que a mente não é um nada, mas ainda não é alguma coisa (ibidem, p.122).

A consciência transitiva, definida como aquela que permite ao indivíduo estar consciente de uma coisa (i.e., que tem objecto), desdobra-se em diferentes tipos de consciência tais como a consciência perceptiva, afectiva, cinestésica, etc. A forma de consciência transitiva mais característica do ser humano seria a consciência de si (ibidem, p.277). Com esta capacidade humana não se trata de estar consciente de um self mas, mais propriamente, da capacidade de uma pessoa pensar, reflectir, relatar e estar consciente dos seus próprios estados mentais, crenças, desejos e motivos, das suas capacidades, tendências, atitudes e traços de carácter, assim como da sua vida e experiências passadas (ibidem, p.278). E para que o passado pese nas nossas reflexões, temos de ser capazes de pensar acerca dele – e isso pressupõe o domínio da linguagem. Os seres humanos, mas não os outros animais, têm uma auto-biografia (ibidem, p.379):

O que falta ao animal, e que nós temos, é o domínio de uma linguagem. É por isso que concordamos, grosso modo, com Edelman que insiste em que aquilo a que chama ‘consciência de ordem superior’, por oposição à ‘consciência primária’, exige uma linguagem.

A importância evolutiva da consciência

Qual a vantagem selectiva conferida à raça humana, ou a qualquer outra espécie, pela consciência?
(Barlow in Bennet & Hacker, 2003, p.337)

Os autores destacam as perspectivas de Barlow, Humphrey e Penrose sobre a vantagem relativa da consciência:

Barlow. Sugere que a consciência liga o indivíduo à comunidade em que vive, uma ligação que é fundamental para tudo o que é humano. [...] a consciência é ensinada, despertada e mantida por interacções com outras mentes modeladas, e as suas características em qualquer indivíduo dependem em certa medida destas outras mentes (ibidem). É, assim, relevada a importância da consciência para a interacção social do indivíduo. Bennett e Hacker rejeitam esta perspectiva acusando-a de incoerência: os bebés humanos não constroem modelos de qualquer tipo – para o fazer, têm primeiro de dominar uma linguagem, e depois aprender muita ciência. As respostas dos recém-nascidos a seus progenitores são tidas como aquisições feitas a partir de processos de imprinting. Mas defendem que não há qualquer razão para supor que o recém-nascido, e muito menos o seu cérebro, está envolvido em qualquer actividade que possa ser dignificada pelo nome de ‘construção de modelos’ (Bennet & Hacker, 2003, p.342).

Humphrey. Para este autor a vantagem de um animal ser consciente radica no uso puramente privado que ele faz da experiência consciente como um meio para desenvolver um enquadramento conceptual que o ajuda a modelar o comportamento de outro animal. [...] algures ao longo da via evolutiva que levou dos peixes aos chimpanzés, ocorreu uma mudança no sistema nervoso que transformou um animal que se limitava a ‘comportar-se’ no animal que ao mesmo tempo informava a sua mente das razões do seu comportamento. Julgo que esta mudança envolveu a evolução de um novo cérebro – um ‘cérebro consciente’ paralelo ao mais antigo ‘cérebro executivo’. [...] o olho interno da consciência, proporciona-nos um instrumento extraordinariamente eficaz para compreender – por analogia – as mentes de outros como nós (Humphrey in Bennet & Hacker, 2003, p.337). Da mesma forma, os autores consideram que apenas os animais que usam a linguagem possuem algo que pode ter a dignidade do nome ‘enquadramento conceptual’. Para além disso, invocam o facto de as criaturas sensíveis com poderes cognitivos, afectivos e volitivos, terem aparecido no desenvolvimento evolutivo muito antes de qualquer animal poder ‘informar a sua mente das razões do seu comportamento’ e de que a vida sensível antecede de muito o aparecimento dos animais sociais e, de facto, também os animais dependentes da ligação pais-recém-nascidos (Bennet & Hacker, 2003, p.337).

Penrose. Argumenta que a consciência é necessária para lidar com situações onde temos de formar novos juízos, e onde as regras não foram estabelecidas antecipadamente… os próprios juízos são manifestações da acção da consciência [...] e a imagem de marca da consciência é a formação de juízos não algorítmica (Penrose in Bennet & Hacker, 2003, p.338). Esta perspectiva do valor evolutivo da consciência é tida, pelos autores, como sendo demasiado intelectualizada e que a diferença entre juízos algorítmicos e não algorítmicos é, já de si, difícil de entender.

A perspectiva defendida vê, então, na linguagem a vantagem evolutiva associada à aquisição da consciência.

Que funções desempenha a consciência na vida de animais como nós próprios? Se esta questão fosse acerca da consciência perceptiva intransitiva, seria, como já notámos, disparatada. Se for uma questão acerca da consciência perceptiva transitiva a resposta é óbvia. Uma grande parte da consciência perceptiva transitiva está relacionada com a percepção periférica – ou seja, o poder passivo de termos a atenção captada por coisas e eventos na periferia do nosso campo perceptivo. A sua vantagem evolutiva é clara – um animal na selva que carecesse dessa capacidade não sobreviveria por muito tempo.
[Sobre a consciência transitiva somática,] tal como acontece com outras formas da consciência transitiva, como a consciência afectiva e reflexiva, pressupõe o domínio da linguagem. Porque constatar e ficar consciente do facto de que estamos irritados ou deprimidos, excitados ou alegres, exige a posse dos conceitos de irritação, depressão, excitação ou alegria. De maneira que, na medida em que tem sentido falar de um valor evolutivo dessas formas de consciência transitiva, o seu valor é apenas um aspecto do valor evolutivo evidente da capacidade de adquirir e dominar uma linguagem (Bennett & Hacker, 2003, p.341).

Discussão

Os compromissos fundamentais que sustentam a obra de Bennett e Hacker são a) a perspectiva anti-reducionista do Homem, tido como uma unidade psicofísica indivisível, não susceptível de ser conhecida a partir do estudo das partes que o compõem e b) a adopção de uma metodologia de investigação de inspiração Wittgensteiniana, baseada no comportamento observável do indivíduo e na renúncia de qualquer perspectiva de cariz fenomenológico.

A visão anti-reducionista de Bennett e Hacker fica clara na alusão, ainda no prefácio de Noble, à impossibilidade de uma reconstrução ascendente dos sistemas vivos e na crítica ao facto de os avanços da neurociência se basearem, não na verificação de relações de causa-efeito, mas no cálculo de correlações indutivas (Cf. acima). Embora as conclusões dos autores possam, eventualmente, ser verdadeiras, a forma como as justificam parecem-nos insuficientes. Isto porque o facto de uma determinada relação nos ser evidenciada através de um cálculo probabilístico (e.g. uma correlação estatística) não é sinónimo de dizermos que essa relação existe apenas de forma aproximada ou parcial. Como em muitos outros sistemas cuja complexidade não permite que utilizemos outras metodologias, a estatística é aqui usada como meio para ultrapassar a impossibilidade de um conhecimento determinístico e inequívoco sobre a relação entre fenómenos (sejam eles físicos, comportamentais ou mentais). Por exemplo, se quisermos prever de que forma uma determinada quantidade de areia deixada cair a partir de um copo se espalha ao longo de uma superfície plana, podemos utilizar duas estratégias: a primeira seria o cálculo determinístico da posição de todos os grãos de areia envolvidos, conhecendo a massa e densidade de cada grão, a altura de que é deixado cair, etc.; a segunda, seria recorrer à sistematização da informação decorrente da experiência passada de forma a poder prever, com uma determinada probabilidade, a disposição final da massa de areia na superfície. O facto de só dispormos de meios tecnológicos para procedermos a esta segunda alternativa, não implica que a relação entre a causa (o entornar do copo) e o efeito (a posição final dos grãos de areia) não seja inequívoca e determinista, neste caso, através da leis da Física Newtoniana. Assim, se as limitações metodológicas da neurociência obrigam a nos abstermos de dizer como as coisas são, também não podem ser invocadas para dizer como elas não são. A neurociência actual, em muitas das relações que estabelece, não está em condições de dizer se há uma relação de causa-efeito ou, apenas, a concomitância de fenómenos. O mesmo se poderia dizer quanto ao argumento da artificialidade das experiências realizadas em neurociência (Cf. acima): ela limita o tipo de afirmações que se pode tecer relativamente a um contexto não laboratorial mas não implica, por si só, qualquer juízo de verdade ou falsidade.

A perspectiva do Homem como uma unidade psicofísica é discutida, através de uma proposta alternativa, mais à frente neste texto (Cf. O Homem como unidade psicofísica: uma proposta alternativa). Em termos metodológicos, Bennett e Hacker sustentam esta perspectiva através do estudo do comportamento observável no indivíduo, independentemente da sua vivência subjectiva. Quando, por exemplo, a partir das experiências de Sperry e Gazzaniga com pacientes split-mind, os autores dizem que estes aparentemente esquecem o que viram no campo visual esquerdo (Cf. acima), é de uma descrição feita na terceira pessoa que se trata, ou seja, do que poderia ser relatado por uma alguém pessoa que observasse o desempenho destes pacientes. Da mesma forma, com os pacientes blindsight, os autores referem-se a índices de visão que não permitem usar a noção de ver ou não ver para uma correcta descrição da situação (Cf. acima). Mas o que os autores não fazem ressaltar é a experiência do próprio indivíduo que diz, efectivamente, não ver! Bennett e Hacker consideram que não há nenhum paradoxo nos resultados obtidos (Cf. acima) mas será que se informássemos os pacientes de que haviam acertado em 90% das questões, apesar de dizerem não conseguir ver os objectos apresentados, eles não encontrariam um enorme paradoxo? A noção de índices de visão é profundamente matemática e destitui o paciente da sua realidade subjectiva. Há, assim, para além da visão holística do Homem, uma objectivação do mesmo e um desprezo pela sua interioridade (perspectiva comportamentalista). As próprias descrições das experiências laboratoriais enfatizam, não o que os sujeitos percepcionam, mas a realidade dos objectos que constituem os estímulos como se se tratasse de uma terceira pessoa a descrever a situação experimental e lhe fosse impossível descrevê-la em termos do que o paciente vivencia (e.g. é dito que foi apresentado um objecto a piscar no lado esquerdo do écran em vez de no campo visual esquerdo do paciente). É natural que, decorrente destas posições, os autores acabem por negar ou, pelo menos desvalorizar, qualquer aspecto que remeta para as noções de interioridade ou de self (Cf. acima).

O Homem como unidade psicofísica: uma proposta alternativa

Tentemos definir um possível ponto de partida para uma concepção do Homem alternativa àquela defendida por Bennett e Hacker, através das seguintes premissas:

1. Ao longo da filogenia, nem sempre o Homem terá sido dotado de consciência de si;

2. O surgimento desta característica terá acontecido de forma gradual e a partir da sua absoluta inexistência, sem que saibamos quando ou como;

3. Admitimos, no entanto, que esse surgimento encontra a sua causa mais directa no drive básico da existência humana, aliás, comum aos outros seres: o poder sobre as variáveis da própria existência. A consciência, por definição associada a algum tipo de interioridade, corresponderia, nesta perspectiva, à internalização de um princípio dinâmico que determina, provavelmente de forma passiva e não teleológica, quais os seres físicos e biológicos que, independentemente da sua complexidade, se mantêm duráveis (e.g. formação de planetas do sistema solar). (Nota: por falta de alternativa, é utilizada uma acepção da palavra drive que aqui se admite ir para além da dimensão psicológica normalmente associada);

4. Se, por um lado, consideramos que esse drive é uma constante universal no tempo e no espaço e que, portanto, se manteve inalterado, por outro, o conjunto psicofísico que constitui o Homem ter-se-á modificado com a referida internalização. Essa modificação, grosso modo, ter-se-ia dado em dois momentos: primeiro, com o nascimento do mais simples dos processos mentais, ainda na ausência de uma consciência de si, e, posteriormente, com o surgimento da consciência auto-reflexiva. No primeiro momento, trata-se de uma modificação quantitativa que determina um aumento da eficiência do ser vivo (um aumento de poder sobre o meio envolvente). O segundo corresponde a uma mudança qualitativa com impacto nos próprios princípios do comportamento humano.

Em que consiste esta mudança qualitativa que advém da capacidade auto-reflexiva do Homem? De que forma pode alterar a forma como perspectivamos a existência humana? Desde logo, antecipamos as seguintes consequências:

1. Há algo que julga saber existir (self) que, no entanto, não se confunde com o a estrutura física que lhe permite essa existência: neste sentido, o self corresponderia a um processo que decorre de uma estrutura com a qual, no entanto, não se confunde;

2. Com esta mudança, o comportamento deixa de radicar no próprio corpo e seu meio envolvente e, na lógica do seu funcionamento, passa a integrar algo que o ultrapassa: o self é simultaneamente resultado do corpo e causa parcial do comportamento. Este modo de funcionamento contrasta com a situação anterior em que o comportamento era resultado exclusivo do corpo e sua envolvente, de acordo com um paradigma mecanicista do tipo estímulo-resposta;

3. Na natureza humana há, assim, evidência de uma explicação bifurcada do comportamento e dos processos mentais: estes decorrem, simultaneamente, do corpo – associados a reminiscências da filogenia humana – e, embora de forma integrada, da capacidade de auto-reflexão (Cf. Figura 1);


Figura 1 – Trocas entre processos mentais conscientes com processos mentais não-conscientes, o corpo e o meio como causa directa e bifurcada do comportamento.

4. Questão: de que forma esta bifurcação das causas directas do comportamento não encerra, em si, a natureza dinâmica da psique humana tal como defendido pelas teorias psicanalíticas? Aquilo a que Freud chama Id não será o “isso” que o self estranha, essa causa corporal do comportamento e processos mentais? A premissa de um aumento gradual da consciência auto-reflexiva implica, no nosso entender, não uma substituição de mecanismos automáticos por outros decorrentes de uma consciência auto-reflexiva proeminente, mas uma ancoragem destes últimos nos primeiros. A natureza conflitual (ou dinâmica) da psique humana estaria, em nosso entender, justificada;

5. Aquilo que como seres humanos julgamos ser é justamente o que não somos: o corpo (a res extensa Cartesiana). É curioso atentar nas palavras de Pio Abreu quando, no contexto da Psicopatologia, descreve a transexualidade ou perturbações psiquiátricas tais como a anorexia como um self que refeita o corpo que não reconhece como seu (Pio Abreu, 1994). Pensamos pertinente colocar a seguinte questão: admitimos que o self pode rejeitar o seu corpo, mas é concebível que rejeitemos o próprio self? Mesmo nas patologias do self, existe, ainda que desligada da realidade, a ideia de que sou alguma coisa (quanto mais não seja a negação da própria vida);

6. Na psicologia livre de doença mental, alimentamos, mesmo assim, uma relação ambígua com o corpo: oscilamos entre acreditar que ele nos pertence e acreditar que ele nos constitui. No primeiro caso, ainda que de forma integrada, o corpo é um objecto estranho ao self enquanto no segundo, os dois se confundem. A vida psicológica de qualquer indivíduo, são ou perturbado, é rica em exemplos da coexistência destas duas formas de experienciar o corpo;

7. O que somos é uma parte de um todo que nos ultrapassa. Nova questão: se o meu corpo for sucessivamente mutilado dos seus membros e partes, quando deixo de ser eu próprio? Seríamos levados a dizer que só deixo de ser “eu” quando as premissas para o “funcionamento” do self se esgotarem. Não se trata de uma visão solipsista do Homem, pese embora as premissas invocadas não excluam, necessariamente, uma perspectiva desse tipo.

Segundo esta perspectiva, a existência humana não se compadece com a ideia de uma unidade psicofísica mas com a de uma dualidade (pelo menos!) que Bennett e Hacker, provavelmente, classificariam de neocartesiana.

Split-mind e blindsight

Apenas daquilo que é quantificável se pode, eventualmente, dizer divisível. A qualidade vermelho não é divisível em quaisquer partes. Podemos, no entanto, falar de vermelhos mais claros ou escuros, etc. Aqui, no entanto, as propriedades claro ou escuro são atributos distintos da condição original ser vermelho. Os resultados experimentais com pacientes split-mind parecem indicar que não há uma unidade indivisível a que chamamos consciência mas, em vez disso, que existe uma conjunção de partes (definidas anatómica e fisiologicamente) cuja dissociação se demonstra ser possível. Neste caso, essas partes evidenciam propriedades de uma consciência reflexiva embora de forma qualitativamente diferente. Sabemos que a sua articulação habitual produz uma consciência una e completa e, especulámos anteriormente, essa consciência poderia ser de natureza epifenomenal.

Com estes pacientes, estamos perante duas consciências dissociadas e incompletas (na perspectiva do organismo como um todo), i.e., quantitativamente diminuídas e qualitativamente diferentes. Deparamo-nos, então, com infindáveis questões: se a consciência não é una, podemos dizer que ela é constituída por partes discretas com funções diferenciadas? Que funções assegura cada uma das partes? Nalguma delas se encontra um poder executivo sobre o comportamento ou partes do comportamento? Será legítimo falar de partes da consciência? Não é nosso objectivo, com este texto, debruçarmo-nos sobre estas questões. Parece-nos, no entanto, que a adopção de uma perspectiva comportamentalista, avessa à consideração da experiência do indivíduo, tal como feito por Bennett e Hacker, torna a descrição dos dados da comissurotomia passível de ser realizada sem contradições de maior. Nesses termos, diríamos, como os autores, que os pacientes mostram estranhas dissociações de funções (Bennet & Hacker, 2003, p.428) ao não conseguirem verbalizar algo que efectivamente viram. Esse, no entanto, parece-nos um caminho fácil e que, ao invés de nos esclarecer sobre a natureza da consciência, se inibe de o fazer por força de dogmas e axiomas discutíveis que limitam qualquer olhar filosófico sobre estas experiências.

Conclusão

Apesar desta recensão dizer respeito ao conteúdo da obra de Bennett e Hacker, parece-nos que, no que toca à forma, o esforço de síntese fica aquém do seria necessário para salvaguardar mais eficazmente a clareza da exposição. Talvez o facto de o livro resultar da reunião de artigos dos autores seja a razão de ser da repetição frequente dos mesmos postulados (e.g. a falácia mereológica). Por outro lado, o carácter axiomático de algumas tomadas de posição fazem com que muitos dos raciocínios não o cheguem, efectivamente, a ser: não é ultrapassado o limiar que separa as crenças de uma tentativa de conhecimento. O exemplo mais paradigmático é o recurso à ideia de indivisibilidade do Homem, tido como uma unidade psicofísica, de uma forma apriorística e sem qualquer tipo de justificação. Aliás, ao longo do livro sobressai um tipo de racional avesso a tudo o que possa pôr em causa um determinado estatuto ontológico do Homem, como se a defesa desse estatuto precedesse o propósito original de estudar a consciência.

Apesar de a elas fazermos referência, não aprofundámos as considerações dos feitas relativamente à importância da linguagem enquanto suporte incontornável de uma consciência reflexiva. Se o não fizemos, não foi por desconsiderarmos essa hipótese mas pelo receio de perdermos profundidade no desenvolvimento de ideias alternativas que incluímos neste texto. Ao contrário, consideramos que os fenómenos de comunicação são concomitantes com a noção de fronteira entre o próprio ser vivo e o mundo real exterior, condição essencial para o erigir de uma consciência reflexiva. Por exemplo, pode argumentar-se que em alguns tipos de esquizofrenia a dissimulação da fronteira entre o sujeito e o mundo exterior acompanha a perda, ainda que parcial, da capacidade para reflectir sobre si próprio.

Quais os primeiros tipos de verbalizações que terão tido lugar ao longo do desenvolvimento filogenético do Homem? É provável que esses conteúdos correspondessem a aspectos já presentes na consciência não-reflexiva do Homem antigo. Uma hipótese de trabalho que nos parece interessante seria a de que essas verbalizações corresponderiam à expressão de emoções, cuja vivência é feita com o corpo, e que estariam presentes antes do aparecimento da linguagem. Nesta perspectiva, poderíamos considerar as emoções como uma espécie de parente pobre da linguagem – uma proto-linguagem – primeiro de âmbito interior e, posteriormente, dando lugar a uma linguagem de cariz social e exterior. É curioso notar como, por exemplo, a impulsividade e a violência aparecem associadas a pessoas com menos recursos verbais e que a histeria, tal como Freud a descreveu, pode ser conceptualizada como uma forma de expressar emoções não acessíveis à consciência e, por essa razão, não susceptíveis de verbalização através de uma linguagem.

Por outro lado, os autores, ao adoptarem um estilo descritivo de inspiração comportamentalista, não dão conta de forma satisfatória, no nosso entender, das dissociações da consciência de ordem estrutural (e.g. split-mind) e, por maioria de razão, das de ordem funcional (e.g. personalidades dissociadas). Mais uma vez, parece-nos que as premissas ontológicas dos autores os afastam de um conhecimento sobre a natureza da consciência mais livre de ruído.

De uma forma geral, a investigação em neurociência parece, à semelhança aliás dos diferentes domínios do conhecimento científico, marcado por uma toada fisicalista. Autores anti-reducionistas como Bennett e Hacker, têm tentado encontrar justificações para a desvalorização desta atitude epistemológica, de que é exemplo, neste livro, a menção depreciativa às correlações indutivas (Cf. acima) ou, noutros autores, o recurso ao princípio da incerteza de Heisenberg. Parece-nos, no entanto, que todas essas justificações se baseiam na nossa própria ignorância e que, até prova em contrário, a investigação científica está legítima e compreensivelmente condenada ao fisicalismo.

Não obstante, cremos que essa circunscrição da neurociência ao fisicalismo não permitirá, por si, excluir outras explicações: toda a tentativa de objectivação fisicalista está envolta na profunda sobrenaturalidade da existência temporal e espacial. Que queremos dizer com isto? Para o explicar, adaptemos a afirmação de um ex-primeiro-ministro português quando, sobre os sucessos eleitorais do seu partido, disse que este ia de vitória em vitória até à derrota final. Talvez o paradigma fisicalista prossiga com a sua série de vitórias até à derrota final. Elas parecem inevitáveis. A questão não é saber quando e se esta derrota surgirá mas sabermos se o Homem estará na posição de conhecer a sua própria derrota, i.e., de reconhecer a derradeira questão para a qual não poderá vislumbrar uma resposta. Assim, a única e verdadeira decisão epistemológica coloca-se entre o fisicalismo ou o mais profundo agnosticismo.

Bibliografia

Bennett, M., Hacker, P. (2005) [2003]. Fundamentos filosóficos da neurociência. Epigénese, Desenvolvimento e Psicologia – Instituto Piaget, Divisão Editorial.

Pio Abreu, J.L. (1994). Introdução à psicopatologia compreensiva. Fundação Calouste Gulbenkian.